Bate-papo no PAF 3 da UFBA (Ondina, Salvador) - 13 de julho de 2017

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30 de set de 2011

As duas cores de Machado de Assis

(Deu no Correio Nagô, por: Carlos Nobre). " Mulato, ele foi de fato, um grego da melhor época. Eu não teria chamado Machado de Assis de mulato e penso que lhe doeria mais do que essa síntese. (...) O Machado para mim era um branco e creio que por tal se tornava; quando houvesse sangue estranho isso nada alterava a sua perfeita caracterização caucásica. Eu pelo menos só via nele o grego" ( Joaquim Nabuco, em carta a José Veríssimo, após a morte de Machado de Assis ). "Em 30 de setembro de 1933, o escritor Humberto de Campos, ao escrever um artigo para o " Diário de Notícias", traçou o seguinte perfil do colega Machado de Assis, a maior glória da literatura nacional de todos os tempos: " Era miúdo de figura, mulato de sangue, escuro de pele, e usava uma barba curta e de tonalidade confusa, que dava ares de antigo escravo brasileiro, filho do senhor e criado na casa de boa família. Era gago de boca, límpido de espírito e manso de coração. E tornara-se pelo estudo e pelo trabalho o mais belo nome, e a glória pura e mais legítima, das letras nacionais". No entanto, 25 anos antes desta classificação racial empreendida por Campos, Machado de Assis era considerado um integrante da elite carioca, e portanto, um homem branco. Isto foi o quê anotou no atestado de óbito de Machado de Assis, o escrivão Olimpio da Silva Pereira. Esta anotação fora feita, após a morte do autor de " Memórias Póstumas de Brás Cubas", em sua casa, no Cosme Velho, em 29 de setembro de 1908. O fato é muito significativo, pois, a obrigatoriedade do registro cor nos documentos fúnebres só fora estabelecida 75 anos mais tarde, em 1973, em função provavelmente da luta dos movimentos negros. Por que, então, o escrivão se apressou em acrescentar o item cor no atestado de óbito de Machado de Assis, se tal prática inexistia na época ? Seria uma tentativa para impedir no futuro qualquer polêmica em relação a cor de nosso maior escritor ? Qual das duas cores – a citada por Campos e a anotada pelo escrivão – valeria hoje, depois de tantos anos depois da morte de Machado? Quem responde a este dilema racial é a cientista social Simone da Conceição Silva, em sua monografia final de curso ( 2001), intitulada O preto-e-branco do escritor brasileiro. Machado de Assis, no plural ou no singular?, apresentada, no Instituto de Ciências Humanas e Filosofia da Universidade Federal Fluminense (UFF). Origem afro Simone mostra que, paralelo à consagração do escritor dos " Contos Fluminenses", " Dom Casmurro" e " Iaia Garcia", e outras obras de vulto, ocorreu um processo de embranquecimento da figura de Machado. O atestado de óbito, segundo ela, é um dos exemplos flagrantes deste processo. Segundo Simone, as elites intelectuais da época em que viveu Machado – entre meados do século XIX e início do século XX – não admitiam que o maior nome das letras nacionais fosse de origem africana já que as ideologias racistas em plena voga na época mostravam o negro adaptado para o trabalho manual e incapaz para o trabalho intelectual. Filho do pintor de paredes mulato Francisco José de Assis e da lavadeira portuguesa Maria Leopoldina Machado, o escritor nasceu em 21 de junho de 1839, no morro do Livramento, na Saúde , isto é, na " Pequena África", local de forte presença de africanos, cujo denominação fora dada pelo sambista Heitor dos Prazeres, filho de uma das famosas tias baianas que habitavam o local. Epiléptico e gago, Machado de Assis foi vendedor de balas e sacristão da Igreja Nossa Senhora da Lampadosa, uma irmandade negra, na Avenida Passos, no Centro. Ele nunca freqüentou escola ou faculdade, mas foi considerado um dos mais brilhantes autodidatas do seu tempo. A imagem de um escritor elegante, fino, bem vestido, cabelos ondulados, brilhantes, pela embranquecida – que aparece numa fotografia de Machado, quando ele, está, por volta dos 60 anos – e que é a mesma anexada em milhares de escolas, bibliotecas e livros didáticos – não corresponde com a história de um mulato pobre, órfão na adolescência, bisneto de escravos e que ascendeu nas letras e no serviço público a custa somente de seu talento. Segundo Simone, havia uma intenção de esconder o passado de Machado. Ele reforça seus argumentos citando um articulista da "Gazeta de Notícias", que, após a morte do escritor, escreveu a frase que procura legitimar a supressão do passado pobre e negro de Machado: " Do morto de ontem não se precisa fazer biografia". Imagem refinada No entanto, a dúvida persiste: como um homem de origem negra se transforma visualmente num branco como naquela foto de Machado aos 60 anos (possivelmente) quer nos assegurar ? Como é possível mudar de cor numa fotografia e esconder os traços mais originais de uma pessoa ? Para a pesquisadora, a foto "oficial" do escritor – aquela em que aparece em todos os livros e na mídia, com Machado, por volta dos 60 – sofreu um processo de depuração. Citando Gilberto Freyre, em Sobrados e Mocambos, Simone diz que era comum, no Brasil imperial, o fotógrafo alterar a cor dos olhos e a cor da pele ao gosto do freguês ao receberem encomendas para renovação química no laboratório de fotografias antigas, já amareladas. Isto pode ter acontecido com a foto " oficial" do escritor que aparece com a pele mais clara e barba e cabelos brilhosos. A morte de Machado de Assis serviu para fundamentar o processo de consagração e embranquecimento do escritor, cuja infância e adolescência pobre, no morro do Livramento, na Saúde, são suprimidas das louvações que são feitas na mídia à figura do então fundador da Academia Brasileira de Letras, em 1908, morador do Cosme Velho, um bairro de elite. Noutra foto de Machado, com 30 ou 40 anos, mostrando o escritor com cabelos crespos, em estilo asa-delta, bigode, feições africanas, Machado parece ser como ele era naturalmente. No entanto, poucas vezes, os editores de cadernos culturais lançam mão dessa foto para ilustrar matérias com Machado de Assis. Trata-se da foto mais "afro" do escritor, uma espécie de denúncia das origens machadianas. A partir de 1939, ano da comemoração do centenário de nascimento do escritor, as elites intelectuais se mostram mais inquietas e céticas em relação à história de um mulato que se tornou em todos os tempos a maior glória da literatura brasileira. Nas retrospectivas machadianas organizadas por entidades literárias da época e pelo governo Getúlio Vargas, o passado oculto de Machado saiu da obscuridade e ganha o proscênio. Em exposições, são apresentadas fotografias do escritor do período onde morava no morro do Livramento, quer dizer, surgem, finalmente, as tais origens afro de Machado. Uma exposição, por exemplo, apresenta Machado, desde sua saída do Livramento até seus momentos finais, no Cosme Velho, como um alto funcionário da burocracia estatal. " O ponto principal da questão não era apresentar Machado como o maior escritor e fixá-lo numa posição de consagração, até porque isso já fora feito em 1908. O holofote estava sob a ascensão do mulato e do mestiço dentro daquela sociedade. A memória de Machado como escritor tinha se consolidado, isso não implica dizer que as memórias são inalteráveis, mas naquele momento as imagens estavam relacionadas ao interesse em apontar o processo de ascensão social do escritor", explica Simone. Ambigüidades Machado de Assis, mulato que nasceu livre, se educou pelos próprios esforços, numa sociedade abalada repetidamente por crises sociais – da metade do século XIX em diante. Era uma época em que um dos maiores movimentos sociais – envolvendo mulatos livres e intelectuais liberais – era a libertação dos escravos. Como ele se livrou desse debate ? Sua vida política é tida como passiva. Ele fora repetidamente acusado de omisso e um dos seus críticos mais freqüentes era o jornalista mulato José do Patrocínio, um dos gigantes causa abolicionista. Patrocínio achava que o escritor deu as costas para as lutas sociais e fez vistas grossas ao movimento abolicionista. Seus biógrafos mais famosos – Eloi Pontes, Peregrino Jr e Lúcia Miguel Pereira – concordam que Machado procurou outro caminho, mantendo relações com gente poderosa. Sua rede de amizades era composta por livreiros, políticos, escritores e servidores públicos importantes da época. Sua timidez e introspectividade foram apontados, segundo Simone, de serem resultantes da dor oculta por ser mulato, estigmatizado pela gagueira e epilepsia, numa sociedade que fez de tudo para não aderir ao trabalho livre. Os biógrafos o acusam ainda de ter abandonado a madrasta negra Maria Inês, que se encontrava viúva, depois que se tornou escritor conhecido. Machado tinha trauma do passado pobre, e por isto, tendia a se afastar de tudo que remetia a ele. Ou como escreveu o crítico Álvaro Moreyra, em " A Notícia", 29-8-1939: " O descendente de africanos não quis receber o legado de sua miséria. Disparou da origem. Substituiu a condição humana pela condição literária. Foi um grande escritor. Não foi um grande homem. O povo nunca o compreenderá". Segundo ainda a " A Gazeta de Notícias", 29-9-1908, citada por Simone, Machado sempre se pautou por um relação com os outros de " não contrariar ninguém". Nunca dava opiniões polêmicas sobre política e literatura e nunca destratava os escritores jovens quando abordado pelos fãs na livraria Garnier. Seus personagens de impacto poucas vezes foram pobres ou os miseráveis que ele viu no morro do Livramento. Ao contrário. Eles eram burgueses com altas crises existenciais, como Bentinho, de " Dom Casmurro". As mulheres machadianas não eram as resistentes quilombolas dos morros da Saúde, mas mulheres elegantes, dominadoras, sensuais, mais encontráveis na badalada Rua do Ouvidor. Mesmo assim, Machado produziu uma literatura de alto nível, universalista, que até hoje encanta o mundo, e é o autor brasileiro mais estudado no Brasil e no exterior. Omissões machadianas O escritor e ensaísta goiano Martiniano José Silva, na obra " Racismo à Brasileira: Raízes Históricas", ( Editora Popular, Goiânia, 1985), dedica um dos capítulos do livro a estudar a literatura de Machado de Assis em contraposição a sua situação racial. Martiniano, mais contundente que Simone, faz uma análise impiedosa do escritor, mostrando diversas facetas de sua negação a sua cor. Selecionamos alguns trechos da obra de Silva para quer possam ser comparados e refletidos num tópico tal como " Literatura e relações raciais no Brasil". Vejamos alguns trechos de sua análise sobre Machado: Embranquecimento (...) se omitiu no que escreveu sobre o tema relacionado ao drama de sua ascendência étnica. (...) Sem amigos negros e mantendo-se com o cabelo pixaim amaciado, branquificou a própria alma e toda a sua louvada e cultuada literatura, modelando a sua arte pela européia. A escrita machadiana (..) Por isso, é que preferiu escrever sobre os brancos e seus dramas existenciais só vez por outra colocando um negro em suas histórias, para desempenhar, porém, o papel que se espera dos negros – boçais, sofridos, resignados. É por isso também que mesmo sendo a escravidão um tema central de seu tempo, nunca colocou o dedo nesta do mesmo modo que esteve sempre alheio aos negros escravos na eclosão do movimento abolicionista, que convenhamos, consolidou uma abolição da lisonja. Mulher portuguesa Sentiu na pele a estupidez do racismo, ao presenciar a tenaz resistência da família da esposa – Carolina Xavier de Novais – ao seu casamento pelo fato de ser mulato. E não raro, não se rebelou. Brancos ou mulatos? Instalou-se no elenco dos mulatos que mais recentemente seriam tecnicamente chamados de brancos. Os outros Machados Ousamos indagar: porque a obra panfletária de Luiz Gama e Lima Barreto, com toda a força político-literária também existente no século XIX, não alcançou de imediato e mesmo destino e conceito da obra de Machado de Assis ? Ou por outra : por que a posição política e literária desses autores não obteve reconhecimento e prestígio desde logo ? Não é só porque mantinham uma coloração mais negra. Nem somente porque eram pobres, como quer Gilberto Freyre em análise sobre Lima Barreto. Não. Acontece que as ações e as atitudes político-sociais desses escritores negros, defendendo o componente africano de nossa civilização foi mais firme, incomodando muito aos pais da pátria."

29 de set de 2011

Autores negros são tema de seminário em São Paulo

(Deu no Publishnews). "Levantar questões e sugerir possíveis soluções sobre a temática da exclusão que atinge autores negros no mercado editorial brasileiro, além de conscientizar educadores e editores para que utilizem e comercializem livros de escritores negros foram alguns dos objetivos do seminário “Livros negros páginas brancas”. O evento aconteceu dia 28/09, na Academia Paulista de Letras (Largo do Arouche, 312/324. São Paulo/SP), com realização da Secretaria de Participação e Parceria (SMPP) e organização da Coordenadoria dos Assuntos da População Negra (CONE). O encontro também debateu a importância da aplicabilidade das Leis Federais 10639/03 e 11.645/08, que obrigam o ensino de História da África, Cultura Afrobrasileira e Indígena nos estabelecimentos de ensino públicos e particulares."

28 de set de 2011

Livro novo de Lia Vieira no Rio de Janeiro

A Secretaria de Gênero, Raça e Etnia do Sindsprev-RJ convida para o lançamento do livro “Só as Mulheres Sangram” (Editora Nandyala, 2011). 30/09/2011, sexta-feira, a partir das 18h30, Auditório do Sindsprev-RJ. Rua Joaquim Silva, 98-A - Lapa (atrás da Sala Cecília Meirelles). Informações: (21)3478-8241 ou 3478-8200.

26 de set de 2011

Morre queniana Wangari Maathai, Prêmio Nobel da Paz em 2004

(Deu no Mídia Étnica). "A ambientalista queniana Wangari Maathai, Prêmio Nobel da Paz em 2004, morreu neste domingo (25), anunciou nesta segunda-feira (26) o Movimento Cinturão Verde, que ela fundou há mais de 30 anos. “Com imensa tristeza, a família de Wangari Maathai anuncia seu falecimento, ocorrido em 25 de setembro de 2011, depois de uma grande e valente luta contra o câncer”, anuncia a organização em sua página na internet. Segundo as agências internacionais de notícias, Wangari Maathai, de 71 anos, morreu num hospital em Nairobi. Maathai fez campanha pelos direitos humanos e capacitação das pessoas mais pobres da África. Em 2004, ela recebeu o Prêmio Nobel da Paz por seus esforços para promover o desenvolvimento sustentável, democracia e paz. Foi a primeira mulher africana a levar o prêmio. Bióloga, mãe de três filhos, Wangari Maathai foi presa e ameaçada de morte por lutar pela democracia no Quênia. Nas primeiras eleições livres de seu país, foi eleita para o Parlamento e tornou-se ministra assistente do Meio Ambiente."

21 de set de 2011

Ministra Luiza Bairros participa em Nova Iorque de reunião de alto nível em comemoração aos 10 anos de Durban

(Da Coordenação de Comunicação SEPPIR). "Agenda da Ministra nos Estados Unidos inclui Reunião de Alto Nível das Nações Unidas em comemoração aos 10 anos da III Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e Intolerâncias Correlatas. Diferente da notícia veiculada no Jornal Folha de S. Paulo do dia 17 deste mês, a Ministra da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, Luiza Bairros, viaja hoje (19) para Nova Iorque, onde participa, entre outras agendas, da Reunião de Alto Nível das Nações Unidas em comemoração aos 10 anos da III Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e Intolerâncias Correlatas, cuja solenidade será nesta quinta-feira (22). O retorna da ministra está agendado para sexta-feira 23/09."

20 de set de 2011

música para modelos vivos movidos a moedas

(Recado do Rique). "A performance Música para modelos vivos movidos a moedas, na versão que só será mostrada nesta quarta-feira, 21 de setembro, se metamorfoseará em: 1) celebração do meu aniversário (51 anos + uma semana) e da classificação do Modelos vivos para a fase final do Prêmio Portugal Telecom; 2) banca de poeta-camelô, para venda do livro acima citado ao preço promocional de R$ 25,00; 3) show de calouros, que premiará com um exemplar do Modelos vivos cada uma das três melhores leituras em voz alta de um poema do livro."

18 de set de 2011

A (des) construção de personagens negros na literatura infantil

Dia 24 de setembro, em Belo Horizonte, falo sobre o tema "A (des) construção de personagens negros na literatura infantil", na programação da III Reunião da Rede Nacional Educar para a Igualdade Racial. A atividade é promovida pelo Núcleo de Relações Étnico-raciais e de Gênero da Secretaria Municipal de Educação de Belo Horizonte. Sábado, às 10:00, à rua Espírito Santo n.505, 18o andar, Centro. Após a conversa, autografo meus livros. É uma ótima oportunidade para quem ainda não conhece o Kuami.

16 de set de 2011

Susana Baca é Ministra da Cultura do Peru!

Imagino que, como eu, muitas pessoas ainda não soubessem que Susana Baca é a atual Ministra da Cultura do Peru. Recebi uma informação sobre seu CD recente, "Afrodiaspora" e, junto com ela, a surpresa de sabê-la Ministra. Segundo Susana, fundadora do "Instituto Negrocontinuo", dedicado à preservação da memória e da música afroperuana, é a primeira vez que uma artista ocupa o posto no país, outrora marcado pela presença de antropólogos, arqueólogos e sociólogos. Temos Ministra, também no Peru!

14 de set de 2011

O poeta Ricardo Aleixo é finalista do prêmio Portugal Telecom de Literatura 2011!

O poeta querido, Ricardo Aleixo, é finalista do prêmio Portugal Telecom de Literatura, edição 2011, com o belo "Modelos vivos", publicação da Crisálida, de Belo Horizonte.

Relatório Anual das Desigualdades Raciais será lançado, hoje, na Câmara dos Deputados

(Deu no portal Áfricas). "Produzido pela UFRJ, documento mapeia as desigualdades sociorraciais no Brasil com base em indicadores econômicos, sociais e demográficos do IBGE de 1998 a 2008. Entre os dados alarmantes, está o aumento dos assassinatos de mulheres negras, no ano de 2007, 41,3% superior que a observada entre as mulheres brancas. Como reflexo das desigualdades raciais, pretos e pardos têm menos acesso às políticas públicas de saúde, educação e distribuição de renda. É o que revela o Relatório Anual das Desigualdades Raciais no Brasil 2009 – 2010, que será lançado no próximo dia 14 de setembro, em Brasília. Na ocasião, a Comissão de Legislação Participativa da Câmara dos Deputados promoverá um seminário nas presenças de representantes do governo, da sociedade civil e de agências das Nações Unidas para discutir a evolução das desigualdades sociorraciais na vida das negras e negros brasileiros e as estratégias de superação. Sugerido pelo INESC (Instituto de Estudos Socioeconômicos), o seminário terá início às 14 horas, no Plenário 03, Anexo 2 da Câmara dos Deputados. A mesa de abertura terá como expositores o deputado membro da Comissão de Legislação Participativa e autor da sugestão de pauta, Paulo Pimenta; a ministra da Seppir (Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial), Luiza Bairros; um dos diretores do INESC, Átila Roque; e a representante da ONU Mulheres Brasil e Cone Sul, Rebecca Tavares. Em seguida, haverá um debate entre o coordenador da pesquisa, Marcelo Paixão; Sônia Fleury, da Fundação Getúlio Vargas; Jurema Werneck, coordenadora da ONG Criola; e a jornalista Miriam Leitão. Os dados do Relatório Anual das Desigualdades Raciais no Brasil 2009 – 2010 são baseados em análises dos indicadores econômicos, sociais e demográficos da população brasileira a partir de informações do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística). O relatório foi produzido pelo Laboratório de Análises Econômicas, Históricas, Sociais e Estatísticas das Relações Raciais da UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro), com apoio da Fundação Ford, do UNFPA (Fundo de População das Nações Unidas) e da ONU Mulheres Brasil e Cone Sul. O documento constrói o retrato da situação das e dos afrodescendentes no país entre os anos de 1998 e 2008 e constata o agravamento das desigualdades entre brancos e negros no Brasil. Entre os dados apresentados pelo relatório, está um diagnóstico das principais causas de mortalidade entre a população negra. O estudo revela que nos anos 2006 e 2007, das 96 mil pessoas assassinadas no Brasil, 63% eram pretas ou pardas. Em 2007, o número de assassinatos entre as mulheres negras era 41,3% superior que o observado entre as mulheres brancas. O relatório também traz informações sobre os índices de mortalidade materna no país e dá conta que, em 2007, a cada 100 mil nascidos vivos, 55 mulheres morreram em decorrência de problemas relacionados à maternidade. As mulheres negras representavam 59% desse total. O estudo ainda revela que as negras estão em piores condições quanto à realização de exames preventivos e de pré-natal. Entre as mães brancas, 70,1% realizaram sete ou mais consultas, enquanto entre as negras o número é de 42,6%. Além desses dados, a pesquisa revela avanços em relação à escolaridade da população negra. Em 20 anos (1988 – 2008), a média de anos de estudos de pretos e pardos, com idade superior a 15 anos, foi de 3,6 para 6,5 anos. Em relação ao acesso ao ensino superior, os números são expressivos; entre as mulheres negras passou de 4,1% para 20% e entre os homens negros de 3,1% para 13%. Segundo o documento, os dados positivos são frutos da elaboração de políticas públicas de promoção da igualdade racial e de ações afirmativas. O Relatório Anual das Desigualdades Raciais no Brasil 2009 – 2010 cita a Lei 10.639/2003 – que inclui o estudo da História da África, dos africanos, a luta dos negros no Brasil e a cultura negra brasileira no currículo oficial da rede de ensino brasileira – como uma das principais medidas para “enfrentar o tema das relações raciais dentro do espaço escolar”. Seminário de Lançamento do Relatório Anual das Desigualdades Raciais no Brasil 2009 – 2010. Data: 14 de setembro de 2010. Horário: 14h. Local: Plenário 03, Anexo 2 da Câmara dos Deputados, Brasília/DF.

13 de set de 2011

Ministra Luiza Bairros avalia 10 anos pós-Durban

(Deu no Correio Braziliense: por Ministra Luiza Bairros ). "A III Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e as Formas Conexas de Intolerância, ocorrida em Durban, África do Sul, de 31 de agosto a 9 de setembro de 2001, completa 10 anos. Mas as questões que demandaram sua realização ainda requerem a ação dos Estados para serem superadas. O recrudescimento das intolerâncias em várias partes do mundo deveria atrair a atenção para a Reunião de Alto Nível comemorativa do 10º aniversário da Declaração e Programa de Ação (D&PA) de Durban, que a ONU realiza neste 22 de setembro. Além das reportagens especiais para rememorar a tragédia do 11 de setembro, espera-se que a mídia avalie o que tem sido feito para eliminar o racismo e a discriminação racial. Deve ser sempre lembrado que a participação brasileira na preparação da Conferência contra o Racismo foi um marco na mobilização das organizações negras. A riqueza das avaliações desencadeadas em todo o país beneficiou-se largamente do esforço das três décadas anteriores. Da luta que tornara possíveis os avanços da Constituição, passando pelos protestos no centenário da Abolição, em 1988, e a Marcha Zumbi dos Palmares, em Brasília, em 1995, os movimentos negros lograram incluir a superação das desigualdades raciais na agenda política do país. Em 2001, uma geração de ativistas alcançava a maturidade decorrente do empenho contínuo por cidadania plena e pela visibilização do racismo. As urgências de nossa situação interna motivaram a participação do Brasil naquela conferência, e asseguraram, na volta da África do Sul, os diálogos que, mais tarde, desembocaram nas políticas de ação afirmativa. A ideia de um movimento negro “engolido” pelo Estado após esse processo seria, portanto, simplificadora de algo mais complexo, posto que não dá conta das múltiplas dimensões envolvidas nessa história recente e que a conferência inequivocamente aprofundou. A partir dela, os membros das Nações Unidas comprometeram-se a fazer do combate ao racismo responsabilidade primária do Estado. Dez anos se passaram. Diferentemente de muitos países que ainda tentam boicotar a D&PA de Durban, as organizações da sociedade civil e o governo do Brasil terão o que dizer na Reunião de Alto Nível. Vale destacar que o racismo é crime desde o texto constitucional de 1988. Ademais, o Estatuto da Igualdade Racial, aprovado no ano passado, orientou o Plano Plurianual 2012-2015, que inclui o enfrentamento ao racismo como um de seus programas mais inovadores. O que se faz agora é uma ampla pactuação ministerial para aprofundar a implementação do Estatuto e regulamentar o Sistema Nacional de Promoção da Igualdade Racial (Sinapir), de modo a integrar as ações nas esferas federal, estadual e municipal. No momento, é necessário assegurar práticas educativas que possam abarcar tanto a escola como os meios de comunicação. Desde a creche, cujo acesso a presidente Dilma Rousseff quer universalizar, urge disseminar valores do pluralismo, alargando a noção do humano entre nós. Isso equivale a reverter representações desumanizadoras que atravessam nossa cultura desde o período colonial e estão na base das desvantagens sociais de negros e indígenas. O autor de recente chacina na Noruega, Anders Breivik, afirmou a impossibilidade de progresso no Brasil dada a composição étnico-racial da população. Velhas ideias de superioridade racial que encontram novos adeptos, aqui e no exterior. Por essa visão, os obstáculos ao desenvolvimento residiriam no interior das pessoas, em sua presumida inferioridade e não em razões objetivas e externas a elas. Por isso, há quem acredite que os espaços abertos pelo crescimento da economia brasileira não deveriam ser ocupados por “canavieiros, donas de casa e sacoleiros”. A sugestão recorrente seria a substituição do trabalhador brasileiro, tido como desqualificado, pela mão de obra “altamente especializada”. E, se não há tempo suficiente, ou a educação nada pode fazer nesses casos, os trabalhadores ideais só poderiam ser buscados em outros países. Essa visão, contrária ao rumo buscado pelas iniciativas de erradicação da pobreza extrema e de expansão do acesso à educação técnica e superior, opõe-se também à declaração e ao programa de ação de Durban, que reforçam o direito de todos de participar, sem discriminação, da vida social e política do seu país."

12 de set de 2011

Afro-hispanic review 2011

Recebi no mês de agosto passado, um exemplar da publicação "Afro-hispanic review" (volume 29, número 2, 2011), no qual constam uns textos meus sobre a região conhecida como "Colônia Africana", em Porto Alegre - RS, no capítulo "Escrita criativa." Li o periódico até a metade e pretendia terminar a leitura para postar aqui um comentário crítico, entretanto, tendo em vista as urgências dos meus próximos livros que saem da gráfica até a primeira quinzena de outubro, assumi para mim mesma que não não conseguiria. Pontualmente, recomendo a leitura do texto "Paulo Lins's Cidade de Deus: mapping racial and class difference in the favela, de Aaron Lorenz." Extraordinário (olha que deve ser a primeira vez na vida que utilizo esta palavra)! Aviso ao autor do artigo sobre Carolina Maria de Jesus na imprensa brasileira dos anos 60 que, à página 112, a publicação citada chama Carolina de Maria Carolina de Jesus. Isso é pleno de significados e creio que mereceria atenção do pesquisador. Os textos da revista, como um todo, escritos em 3 línguas - português, espanhol e inglês - alternadamente, abordam diversos aspectos da literatura produzida pelos negros no Brasil. Vale a pena para quem se interessa pelo tema.

10 de set de 2011

Sobre a declaração de Rodrigo Lombardi

Várias pessoas têm pedido minha opinião sobre a tal declaração racista do ator de "O astro" na TV. Eu não assisti (nem quero). Entretanto, me autorizo a pensar que é mais uma manifestação do lugar de privilégio que todo branco desfruta em relação a nós, negros, sejam racistas ou não. A branquitude que os protege e reforça, que os empodera, permite que eles cometam toda sorte de "deslize" em relação a nós, à nossa alteridade, aos nossos saberes e conquistas, e à nossa dignidade.

Sobre o Ministro Joaquim Barbosa

(Deu na Isto É). "Ao voltar ao STF após dois meses de licença, ministro identifica uma campanha para tirá-lo da Corte, mas garante que permanecerá no cargo até o limite de 70 anos Ao regressar ao Supremo Tribunal Federal na quarta-feira 31, depois de mais de dois meses de licença, o ministro Joaquim Barbosa, 56 anos, convocou assessores para uma conversa importante em seu gabinete. Na reunião de mais de duas horas de duração, o ministro manifestou um grande aborrecimento. Não bastasse ter perdido relatorias de processos rumorosos, afirmou ter percebido no tribunal um ambiente envenenado, principalmente por rumores sobre sua aposentadoria precoce. Disse enxergar uma "conspiração" para mandá-lo de vez para casa. Nos diálogos reservados, Barbosa desabafou: "Isso acontece com quem incomoda." Aos que desejam vê-lo fora do Supremo, no entanto, Barbosa foi taxativo. Nas mesmas conversas particulares, o ministro garantiu que não tem intenção de se aposentar. Foi além. Disse que vai transformar o seu gabinete num bunker de resistência."Só saio do Supremo antes dos 70 anos se eu morrer", afirmou, referindo-se à idade limite para todos os servidores públicos. Quem conhece Barbosa sabe o que o move. Filho de um pedreiro com uma dona de casa, ele passou a sustentar a mãe e seus sete irmãos aos 16 anos, quando o pai foi embora. Deixou no passado seus dias de auxiliar gráfico para se tornar um dos 11 membros da mais alta Corte da Justiça brasileira. Hoje, Barbosa tem nas mãos uma das principais relatorias do STF, que trata do mensalão do PT, e prevê que, apesar das dificuldades, seu parecer estará pronto no início de 2012. Ele suspeita que talvez seja exatamente esse o motivo da boataria a seu respeito. O próprio ministro considera que estão criando pretexto para retirar do caminho "quem não agrada". A pressão para que Barbosa deixe o cargo é imensa. Mesmo que velada. Os outros ministros reclamam pelos corredores e dizem estar sobrecarregados com a doença do colega, que durante a licença ficou de fora da distribuição dos processos com pedidos de liminar. Os mais prejudicados seriam Ricardo Lewandowski e Celso de Mello. Além disso, depois que a ministra Ellen Gracie se aposentou, no início de agosto, o STF passou a contar com apenas nove ministros. E, embora tenha voltado a despachar no seu gabinete e a trabalhar em seus processos, ele avisou ao presidente Cezar Peluso que não tem data certa para participar das sessões plenárias. "São exaustivas e demoradas num momento delicado do meu pós-operatório", explicou aos demais ministros. Pelo quórum reduzido, não será possível votar processos polêmicos no plenário, como a constitucionalidade das cotas raciais e a possibilidade de aborto dos anencéfalos. Apenas quando a presidente Dilma Rousseff indicar a sucessora de Ellen Gracie, os temas mais polêmicos poderão voltar à pauta. Outra frente de ataque contra Barbosa parte de advogados de clientes de peso. O advogado José Eduardo Alckmin – representante de Jader Barbalho e Cássio Cunha Lima – chegou a requerer a substituição de Barbosa da relatoria para que seus clientes pudessem assumir os mandatos no Senado o mais rapidamente possível. Os réus do mensalão também reclamam que o processo está atrasado. Temem que o julgamento às vésperas das eleições municipais os prejudique. O ministro já se afastou do STF por 138 dias desde dezembro de 2009 para se tratar dos problemas de coluna. Seus desafetos dizem que, caso os pedidos de licença somem 180 dias, ele será obrigado a passar por perícia médica e se aposentar. "É uma bobagem sem precedentes", reagiu Barbosa quando soube da intriga. De fato, o cargo de titular do STF é regulamentado pela Constituição e o ministro só é forçado a sair em três casos: aos 70 anos, por crime, se condenado pelo Supremo, ou se sofrer impeachment do Senado. Por isso, doa a quem doer, Joaquim Barbosa garante que fica."

9 de set de 2011

Sábado tem poesia na brasa

"No próximo sábado, dia 10 de setembro, o Sarau Poesia na Brasa, vai receber duas intervenções muito especiais em sua casa. Uma fica por conta de Renato Candido com a exibição de “Jennifer”, filme que conta a história de uma garota de 17 anos moradora da Vila Cachoeirinha, que manipula suas fotos no Photoshop, a fim de ficar mais clara, acreditando assim, ficar mais bonita. Na sequência, durante nossa roda de poesia, será lançado o livro “Enquanto o Tambor Não Chama”, do parceiro Sérgio Ballouk. Cada vez mais nosso terreiro esta se firmando com espaço de apreciação e expressão das mais variadas formas arte, fortalecimento na comunidade. Axé." Ás 19:00, no bar do Carlita. Rua Viveiros Raposo, 534.

8 de set de 2011

Oh, Margem! Reinventa os rios! Livro novo de Cidinha da Silva, na gráfica.

Ferréz, meu caríssimo editor, me avisa que "Oh, Margem! Reinventa os rios!", meu mais recente livro de crônicas pela Selo Povo Edições, está a caminho da gráfica. Estará pronto em breve. Reitero o quanto me sinto alegre, honrada e agradecida por participar deste projeto. Foi dada a largada! Agora é só aguardar mais uns dias para ter um novo livro nas mãos e prateleiras.

6 de set de 2011

Literatura periférica: veia e ventania nas bibliotecas de São Paulo

LITERATURA NA PERIFERIA: Falavreando textos e contextos, pesquisadoras da produção literária das periferias paulistanas apresentam e debatem suas pesquisas e análises sobre o tema. COM: Érica Peçanha (SP) - Antropóloga, com mestrado e doutorado pela USP. É pesquisadora da produção cultural das periferias paulistanas, com foco nos textos e saraus literários. Autora de Vozes marginais na literatura, livro que aborda os aspectos socioculturais do movimento de literatura marginal-periférica. Ingrid Hopke (Alemanha)- Mestrado em Letras românicas e Antropologia Histórica pela Albert-Ludwigs- Universidade de Friburgo/Alemanha (2005). Doutoranda de Letras lusófonas na Universidade de Hamburgo/Alemanha e professora de literatura latinoamericana e da língua alemã, sua tese enfoca a literatura marginal/periférica. Lucía Teninna (Argentina)- Professora de Literatura Brasileira e Portuguesa na Universidade de Buenos Aires. É pesquisadora visitante em Cultura Contemporânea, da Universidade Federal de Rio de Janeiro. Colabora em revistas acadêmicas e independentes, de Brasil e Argentina. QUANDO: DIA 10/09/11, ÁS 10 HORAS ONDE: BIBLIOTECA MUNICIPAL BRITO BROCA AV. MUTINGA, 1425 -PIRITUBA TEL: 11 3904-1444 Realização: Sarau Elo da Corrente, Coordenadoria Municipal de Bibliotecas- SP, Secretaria Municipal de Cultura

4 de set de 2011

O bom e o feio - funk proibidão, sociabilidade e produção do comum

(Por Ecio P. de Salles / UFRJ). O batuque da favela/ terminou em tiroteio/ todo samba do barulho/ eu acho bom, mas acho feio. “É feio, mas é bom”, Assis Valente (1939) Introdução: "O proibidão é uma vertente do funk que explora de forma demasiadamente explícita os temas da violência e do crime – inclusive com narrativas sobre os conflitos entre traficantes nas favelas, elogios a facções ou traficantes, exaltação do poder bélico de determinadas comunidades etc. – ou da sexualidade/erotismo, muitas vezes narrando, sem nenhum pudor, situações eróticas vividas ou desejadas pelos intérpretes. Parto da impressão, muito inicial ainda, de que esses funks representam a narrativa de uma realidade particular que, em certo sentido, é perturbadora de uma determinada ética, ou de uma determinada cultura, a que poderíamos denominar hegemônica em mais de um nível. Mas também é uma afronta ao bom-gosto, ou ao bom-senso, não apenas da classe média e das elites, mas de representativos setores do próprio popular. Muitas das narrativas a respeito da origem do funk remetem à obra musical de James Brown – ainda na década de 60, nos Estados Unidos – os passos fundamentais do gênero que tomaria boa parte do planeta desde então. Como, neste momento, não pretendo me alongar em discussões históricas, devo informar apenas que, já no final da década de 80, uma nova forma de funk surgiria nas favelas cariocas. Funk carioca, diga-se de passagem. Pancadão, diga-se de outra forma. Neurótico, melody, new funk, comédia, proibidão ou erótico, como é conhecido em suas variações. Mas não precisa complicar: é simplesmente como funk que todos o reconhecem e assim denominam tanto as festas onde ele é tocado – bailes funk – quanto os seus ouvintes/dançarinos/seguidores/ideólogos – funkeiros (Essinger, 2005: 11). Portanto, o primeiro ponto é não confundir o proibidão com as demais vertentes do funk, as quais se assemelham na forma, mas diferem bastante no que diz respeito ao conteúdo. O primeiro proibidão, pelo menos o primeiro a tornar-se conhecido fora dos círculos mais específicos do funk, segundo informa Sílvio Essinger, foi o “Rap do Comando Vermelho”, cuja referência melódica foi a de um sucesso de Ivete Sangalo, “Carro velho”: “Cheiro de pneu queimado/ carburador furado/ e o X-9 foi torrado/ quero contenção do lado/ tem tira no miolo/ e o meu fuzil está destravado”. Entretanto, um dos precursores do gênero foi o "Rap das armas", que chegou a tocar em algumas rádios FM do Rio de Janeiro com significativo sucesso em diversas regiões da cidade e com penetração em diferentes classes sociais. A fim de ilustrar o teor dessas composições, transcrevo um trecho desse funk. Sem dúvida, trata-se de uma canção exemplar daquilo que, mais tarde, se convencionaria chamar proibidão. Cidade de Deus é ruim de invadir/ Nós com os alemão vamos se divertir/ Porque na de Deus, vô te dizer como é que é/ Lá não tem mole nem pra DRE/ Pra entrar lá na de Deus até a BOPE treme/ Não tem mole pro exército, civil nem pra PM/ Eu dou o maior conceito para os amigos meus/ Agora vou mostrar como é Cidade de Deus/ Tem um de AR-15, outro de 12 na mão/ Tem mais um de pistola e outro com dois oitão (Cidinho e Doca: “Rap das armas”). A letra é suficientemente explícita. O rap, gravado por Cidinho e Doca em 1999, narra o cotidiano nas favelas (no caso, a Cidade de Deus, na Zona Oeste da cidade) sob um certo ponto de vista: a relação hostil com a polícia e com as diferentes facções do narcotráfico, esta contida principalmente nas referências à expressão “alemão”; e o poder bélico da facção criminosa hegemônica na comunidade. AR-15, M-16, Ponto 50, AK-47 são armas de grosso calibre, algumas delas utilizadas pelas forças armadas em artilharia antiaérea, cantadas por Cidinho e Doca com indisfarçável orgulho. Com efeito, uma das características do funk proibidão estará justamente no fato de, não raro, expressar a competição entre as favelas – na verdade, entre os diferentes “comandos” do tráfico de drogas no Rio de Janeiro. O bom e o feio: Ao penetrar no universo do funk proibidão, a primeira questão que me veio à mente foi: trata-se de uma forma de expressão oriunda de um “lugar de fala” problemático. Porque, aparentemente, é expresso por aqueles que não têm (ou não deveriam ter, segundo uma lógica a que designo como a “confluência de lugares de fala conservadores”) a possibilidade de expressão. De certa forma, o funk proibidão representa a redenção de um “lugar de fala” que deveria permanecer no silêncio. O filósofo Jacques Rancière, relendo Platão e Aristóteles, vê na estética uma partilha do sensível, a qual faz ver “quem pode tomar parte no comum em função daquilo que faz, do tempo e do espaço em que essa atividade se exerce” (Rancière, 2005: 16), dessa forma fazendo visível a existência de um “comum”, e da possibilidade de uma fala comum. E essa partilha determina quem participa na constituição do político (ou social). Muniz Sodré, a partir da mesma referência, entende que o sujeito investido da fala comum “é socialmente visível e assim pode tomar parte no jogo político” (Sodré, 2006: 129). Contemporaneamente, a partilha do sensível estabelece tensões em um mundo em que algumas falas, alguns lugares de fala, têm maior peso que outros. O que não impede que aquelas que, num dado momento, estão em desvantagem articulem formas de resistir. Formas que se desdobram em uma multiplicidade enorme de lugares de fala que nem sempre, apesar de comungarem do fato de resistir, estarão em sintonia. Se pensarmos, provisoriamente, numa estrutura binária de disputa (de poder, que seja) – do tipo elite x popular – será forçoso pensar que, dentro do campo denominado popular, haverá outras tensões. Entre o hip-hop, o samba, o funk e inúmeras outras formas de manifestação, encontraremos diversos lugares de fala, os quais nem sempre falarão a mesma língua. Retomando o raciocínio: a partilha do sensível coloca o problema sobre quem participa do comum. É uma questão política, ela “define o fato de ser ou não visível num espaço comum, dotado de uma palavra comum etc.”. Por isso o tema aqui proposto, o funk, em especial aquele denominado proibidão, representa um lugar de fala excepcional para a reflexão sobre as relações de poder que se estabelecem sobre uma manifestação cultural específica, mas num contexto social e político em que a violência urbana e o “declínio de valores morais” desempenham um papel destacado. A questão é a de que a favela em geral, o funk em particular, são responsabilizados por essa violência e por esse declínio. Em parte, o funk proibidão me parece uma resposta radical a esse processo de estigmatização. Qual será, entretanto, o alcance dessa resposta? O sociólogo francês Loïc Wacquant acredita que a posição desprivilegiada das favelas e seus congêneres na sociedade brasileira se deva ao poder de segregação das elites econômicas e intelectuais – “todas brancas” – que legitimam as distâncias sociais e a preservação de seus privilégios, em oposição ao povo – “todos negros ou quase negros” –, num processo concretizado em instituições que “prescindem do isolamento territorial dos pobres”. E é por esse motivo que a organização das grandes cidades baseia-se num modelo “que combina proximidade física e distância e separação sociais, pois cada um sabe exatamente o seu lugar no espaço social” (Wacquant apud Peregrino, 2003: 227). Estão dispostas aí duas questões fundamentais: a identificação de uma política que decide sobre quem está “incluído” e quem não está; e a percepção de quem essa decisão se baseia em critérios sociais e “raciais”. Se a partilha do sensível pressupõe a existência de um comum, uma afinidade global entre modos de ser, de fazer e de dizer, cabe reconhecer que aqueles que produzem ou executam o funk1 se situam num ponto distinto, de quase absoluta invisibilidade, imobilidade e impossibilidade de fala. Luiz Eduardo Soares informava que “Um jovem pobre e negro caminhando pelas ruas de uma grande cidade brasileira é um ser socialmente invisível”. Entre as razões para essa invisibilidade, Soares arrola a estereotipia, um olhar estigmatizante que prevê o outro como ameaçador, conduzindo à hostilidade. “Quer dizer, o preconceito arma o medo que dispara a violência, preventivamente” (Athayde [et al.], 2005: 175). Por isso mesmo, o jovem pobre e negro caminhando pelas ruas, na maioria das vezes, tem poucas chances de ir muito longe. Porque além de invisível, ele é também controlado na sua mobilidade. Por outro lado, Zygmunt Bauman afirma que “a marca dos excluídos na era da compressão espaço-temporal é a imobilidade” (Bauman, 1999: 121). Para o autor, uma conseqüência danosa da instauração de um mundo globalizado residiria no contraste entre poder de mobilidade para as elites e conseqüente retenção em se us lugares de origem para os pobres2. Como se vê, não é por acaso que a condição de “jovem, preto, pobre, favelado” – sim, é um clichê, mas praticamente inevitável no caso – é, de antemão criminalizada. Daí, sua fala é necessariamente interditada, no mínimo controlada. As primeiras palavras de Foucault em A ordem do discurso afirmam que “em toda a sociedade a produção do discurso é simultaneamente controlada, selecionada, organizada e redistribuída por um certo número de procedimentos que têm por papel exorcizar-lhe os poderes e os perigos” (Foucault, 1996: 8). Daí, conclui-se que o discurso já é uma instância de poder, e que pode oferecer algum perigo a outras instâncias de poder. Contudo, não é tão simples distribuir os lados nessa disputa. A noção de poder em Foucault é complexa, ele “nunca está aqui ou ali, nunca está nas mãos de alguns, nunca é apropriado como uma riqueza ou um bem”. Em contrapartida: O poder funciona e se exerce em rede. Nas suas malhas os indivíduos não só circulam mas estão sempre em posição de exercer este poder e de sofrer sua ação; nunca são o alvo inerte ou consentido do poder, são sempre centros de transmissão (Foucault, 1979: 183). Mesmo assim, não é difícil perceber que algumas instâncias culturais encontram-se em posição radicalmente desprivilegiadas em relação a outras, chegando mesmo a ter suas possibilidades de expressão dificultadas, quando não interditadas. É que, apesar de não ser facilmente localizável e/ou definível, o poder existe. E é, ainda conforme Foucault, sabido que “não se tem o direito de dizer tudo”, não em qualquer situação, e que “qualquer um, enfim, não pode falar de qualquer coisa” (Foucault, 1996: 9). Isso, finalmente, porque, o discurso, antes de traduzir as lutas ou os sistemas de dominação, é “aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar” (Foucault, 1996: 10). Pierre Clastres dizia algo parecido, em A sociedade contra o Estado. Afirmava que o exercício do poder é que garante a posse da palavra. Afinal, conclui Clastres: “Toda tomada de poder é uma aquisição de pala vra” (Clastres, 1990: 106). Pode-se dizê-lo de outra forma: a posse da palavra pode garantir o exercício do poder. Por outro lado, segundo Foucault, ainda que funcione em rede e não se possa estabelecer com exatidão o seu titular, o poder “sempre se exerce numa determinada direção, com uns de um lado e outros do outro”. Embora não se saiba ao certo quem o detém, sabe-se bem “quem não o possui” (Foucault, 1979: 75). O fato de a favela ter sido discriminada, estigmatizada e finalmente criminalizada teve como conseqüência um “desempoderamento” desse espaço. Em resposta, a favela engendrou suas próprias formas de poder. À margem da lei – mas também à margem dos privilégios da sociedade de consumo, à qual acedem senão por meios ilícitos e arriscados3 – um certo número, ainda que minoritário4, de habitantes das comunidades organizaram-se em torno do tráfico de drogas e outros crimes, estabelecendo-se como uma espécie de líderes em suas localidades, impondo uma nova ordem de dominação e controle, atravé s das armas e do medo. Essa parecia ser uma realidade distante do cotidiano das pessoas que não morassem nas favelas. Talvez por isso quando o funk saiu das fronteiras de seu universo particular – o qual engloba não apenas o espaço da favela, mas a rede social (e transversal) de pessoas as mais diversas que vivenciam, ou são próximas, do mundo funk –, tenha fomentado um acalorado debate, recheado de opiniões polêmicas, contra e a favor. Era como se aquele mundo cuidadosamente afastado – de certa forma, no espaço e no tempo – invadisse a realidade do presente, assustando e seduzindo a classe média, ou parte dela ao menos. Uma matéria da revista Bravo!, em 2005, de autoria de Cláudio Albuquerque, começa dizendo que o gênero tem-se afirmado cada vez mais, apesar das resistências. Declara que o funk é uma espécie de “super-herói invertido”. Assim, ele estaria por toda parte, onipresente. E teria ainda o dom da invisibilidade, “mas apenas porque as pessoas não querem vê-lo por perto e fazem de conta que não existe”. Para Albuquerque, em que pesem os preconceitos, quando o funk é tocado, as barreiras se rompem. “Porque o funk não é para ser explicado, é para ser sentido. E aí todos — a turma no restaurante, a madame no carrão — vão bater pezinho, quebrar a cintura e sacudir o popozão”. O autor cita uma composição de Amílcar e Chocolate, a qual parece ser hoje uma síntese bem elaborada do que representa o funk carioca: “é som de preto e favelado, mas quando toca ninguém fica parado”. Nesta mesma matéria, a revista abre espaço para depoimentos de artistas da MPB, entre os quais Fernanda Abreu – que em seus discos e apresentações ao vivo foi uma das pioneiras, entre as cantoras exteriores ao contexto funk, a incorporar o gênero. Na verdade, Fernanda Abreu foi desde o início adepta do gênero funk (aquele mais vinculado ao soul e a disco music norte-americanos da década de 70). Seu pioneirismo se deve a adotar também o chamado funk carioca. Enfim, dirá Fernanda: O funk carioca é a expressão da cultura dos morros cariocas, assim como o samba e o pagode. Um movimento autenticamente carioca e brasileiro. Deve ser pensado, criticado e discutido. Nunca censurado ou alijado do processo cultural. O funk carioca existe além da moda. Existe nas favelas, nos subúrbios, nos guetos. É uma espécie de ponte entre as ‘cidades partidas’: zonas ricas/ zonas pobres. Todavia, a imprensa em geral não via assim ao longo da década de 90 e princípio da seguinte. O funk – muito antes de aparecerem os proibidões – tornou-se alvo de discursos que, quase sempre, tratavam de criminalizá-lo. A associação entre baile funk e favela era vista como sinal de risco para a sociedade. Essa mesma associação, aliás, tornou-se possível, sobretudo, devido à proibição dos bailes funk, em 1992. Até ali, os bailes eram realizados em clubes ou boates da cidade. Porém, o episódio do “Arrastão do Arpoador”5 transformaria o funk e os funkeiros em bodes expiatórios do processo de agravamento da violência no Rio de Janeiro. Logo após o episódio, o Jornal do Brasil, em sua edição de domingo, estampava um artigo no qual enfatizava o contraste entre os jovens caras-pintadas (“motivo de orgulho”) que foram à rua pelo impeachment do então Presidente da República Fernando Collor, e os “caras-pintadas da periferia”. Intitulado “Movimento funk leva desesperança”, o artigo dizia que os funkeiros teriam levado à zona sul carioca uma das batalhas das guerras nas favelas, as quais “vêm encarando desde que nasceram – a guerra entre as comunidades. Eles, assim, tornaram-se motivo de vergonha, diretamente ligada ao terror na praia: os arrastões que semearam pânico” (apud Yúdice, 2005: 169. Grifos meus). Quase dois anos depois, no dia 5 de fevereiro de 1994, o principal editorial do mesmo Jornal do Brasil, intitulado "A ameaça das favelas", mostrava-se ainda mais objetivo: Das favelas, de onde se espraiam os acenos da marginalização, o perigo não pára de crescer. Tiroteios, guerras de quadrilha, bailes funks, lixo lançado para baixo, invasão das reservas florestais, desrespeito à propriedade particular, tudo se avizinha do delírio. O funk aparece nessas matérias ligado à idéia de terror, como no primeiro caso, ou à de perigo e risco, como no segundo. As medidas propostas para conter essa ameaça já se tornaram um lugar-comum quando se trata de controlar manifestações da cultura popular inconvenientes: “Os bailes funks são um caso de polícia e deveriam ser combatidos em nome da paz social” (editorial do Jornal do Brasil, 19 de julho de 1995). Não é difícil imaginar que as notícias e editoriais nos veículos da mídia, somados às seções de cartas dos jornais, construíam um ponto de vista a respeito do funk e de outros aspectos da cultura da favela que era, de maneira geral, um ponto de vista criminalizante. Por esse viés, toda a diversidade própria à produção de funk nas favelas cariocas foi reduzida a um clichê: o da violência extrema e associação ao crime. Mesmo os critérios do suposto “bom gosto” ficaram em segundo plano – embora não tenham sido nunca esquecidos – em face desses aspectos. A partir daí, entra em cena uma combinação de cartas para seções de leitores dos jornais (ou mensagens on-line, no caso de páginas na Internet), matérias, editoriais, notícias muitas vezes fantasiosas, quando não sensacionalistas, somadas à escassez de ofertas de emprego ou formas alternativas de obtenção de renda e estratégias de marketing que apostam tudo no consumo, entre outras formas de gestão opressiva das relações sociais. Esses procedimentos vão construindo formas de circunscrever o funk e seus adeptos. Trata-se de um processo – característico da confluência de lugares de fala conservadores – capaz de construir muros fortíssimos a separar os discursos, a produzir a estereotipia e a estigmatização dos setores populares, engend rando dessa forma os mecanismos que lhes vedam o acesso aos bens simbólicos e materiais oferecidos pela globalização. Entretanto, essa confluência conservadora não é impermeável, nem indestrutível. Em primeiro lugar, porque não se trata de dois lados definidos – a imprensa que condena é o mesmo espaço onde se constituem discursos alternativos ao da condenação, uma tensão que acredito ter ficado explícita no desenvolvimento dos últimos parágrafos. (E, por outro lado, os espaços populares têm que se haver com suas próprias tensões). Entretanto, com o advento do proibidão, chega mais lenha à fogueira desse debate. A maioria das letras de funk produzidas nesse contexto é deliberadamente explícita. É comum encontrar alusões a marcas de arma, como numa composição da Chatuba, onde há “dezoito AR-15 fazendo a contenção/ MK tá de AK, escoltando o camburão” e ainda “mano Bigão, contenção de parafal/ Nadinho de G3, 100% revoltado”. Também é recorrente a reverência a chefes reconhecidos do tráfico. Há vários funks em homenagem a Elias Maluco, Isaías, Marcinho VP e outros líderes do Comando Vermelho. O mesmo acontece com líderes de outras facções, como Uê ou Celsinho da Vila Vintém. Já em outro sentido, há composições que fazem o percurso contrário, atacando chefes de outras facções. Por exemplo, o funk da Providência que menciona Gangan, chefe do tráfico no Estácio morto em 2005, é bastante característico: “Gangan seu arrombado/ escute o que eu te falo/ a Prov6 não é brincadeira/ e preste atenção/ chegou foi no morrão/ um G37 que levantou poeira”. Apesar da crueza das composições do funk, certamente sem precedentes, há recorrências históricas na música popular brasileira de um certo elogio poético do banditismo e outros temas correlatos. Como que reafirmando as palavras de Eric Hobsbawn sobre os bandidos rurais – cosiderados por sua gente como heróis, “campeões, vingadores, paladinos da justiça” (Hobsbawn, 1975: 11) –, não são raras as composições que enaltecem bandidos e seus feitos na cultura brasileira. Desde uma composição de Jorge Benjor, "Charles Anjo 45": “Charles Anjo 45 protetor dos fracos e dos oprimidos/ Robin Hood dos morros/ rei da malandragem/ um homem de verdade/ com muita coragem”. Ou um clássico de Geraldo Pereira, “Escurinho”, que conta a história de um “escurinho” que era direitinho, mas ficou com “mania de brigão” e “já foi pro Morro da Formiga/ procurar intriga/ já foi pro Morro do Macaco/ já bateu num bamba/ já foi pro Morro do Cabrito/ provocar conflito/ já foi pro Morro do Pinto / acabar com o samba!”. Ou ainda, este de Wilson Moreira: “Lá vem o Chico Brito/ descendo o morro/ na mão do Peçanha/ é mais um processo/ é mais uma façanha/ (...) É vale nte no morro/ e dizem que fuma uma erva do norte”. Até canções de João Bosco e Aldir Blanc, como esta que cito, interessante por narrar os nomes de diversas favelas cariocas, um procedimento comum a algumas manifestações da cultura popular e que foi adotado largamente pelo funk e pelo rap. O menino cresceu entre a ronda e a cana/ Correndo nos becos que nem ratazana/ Entre a punga e o afano, entre a carta e a ficha/ Subindo em pedreira que nem lagartixa/ Borel, Juramento, Urubu, Catacumba/ nas rodas de samba, no eró da macumba/ Matriz, Querosene, Salgueiro, Turano/ Mangueira, São Carlos, menino mandando/ ídolo de poeira, marafo e farelo/ um deus de bermuda e pé-de-chinelo/ imperador dos morros, reizinho nagô/ O corpo fechado por babalaôs (João Bosco e Aldir Blanc: "Tiro de misericórdia"). Nesse contexto, a figura do X-9, por exemplo, renderia uma outra pesquisa. Trata-se, certamente, do personagem mais detestado do repertório do funk e da música popular em geral. Nomeado como X-9, alcagüete (ou cagüete), delator, dedo-duro ou dedo de seta, ele é considerado (pelo menos nesse cancioneiro) o que tem de pior dentro da favela. Bezerra da Silva tem inúmeros sambas que tratam do assunto: “Eu só sei que a policia pintou no velório/ E o dedão do safado apontava pra mim/ cagüete é mesmo um tremendo canalha/ nem morto não dá sossego” (“Defunto cagüete”); ou a do clássico refrão “vou apertar mas não vou acender agora”: “É que você não está vendo/ que a boca tá assim de corujão/ tem dedo de seta adoidado/ todos eles afim de entregar os irmãos” (“Malandragem dá um tempo”). E pra completar, uma composição exemplar dessa ética, sob um outro ângulo. De autoria de Benjamim e Marina Batista, ess e samba chegou a ser gravado por Adriana Calcanhoto: “Vocês estão vendo aquele mulato calado/ com o violão do lado/ já matou um, já matou um/ A polícia procura o matador/ mas em Mangueira não existe delator” (“Mulato calado”). No universo do proibidão, mudaram as formas de se expressar mas o estigma do delator é o mesmo. O funk "10 mandamentos da favela"8, por exemplo, anuncia uma espécie de código ético para integrar o espaço da favela, especialmente no que diz respeito ao convívio com o crime: “vou falar agora, vê se não bate biela/ os dez mandamentos que têm dentro da favela/ o primeiro mandamento é não caguetar/ cagüete na favela não pode morar” (Cidinho e Doca: “10 mandamentos da favela”). Já este outro, dos mesmos autores, exp licita a metodologia punitiva do tráfico e como o proibidão é sensível a essa lógica: “Fogo no X9 / Da cabeça aos pés/ Pega o álcool e o isqueiro/ Fogo no X-9” (Cidinho e Doca: “Fogo no X-9”). Se a letra é suficientemente explícita, o tom de voz agressivo ou gestual irado perceptíveis nas performances dos funkeiros tornam ainda mais dramático o conteúdo das canções. “Retorno de Jedi”, conhecida composição de Mr. Catra, indica uma expressão usada pelo tráfico nas favelas, avisando que a vingança será terrível contra aqueles que desrespeitarem os códigos de conduta na comunidade: “Bulidor, tu vai e o retorno é de Jedi/ X-9, tu vai e o retorno é de Jedi/ bilha, tu vai e o retorno é de Jedi/ Conspirador, tu vai e o retorno é de Jedi”9. Como se vê, um código muito próximo daquele prescrito na composição “10 mandamentos”. Outra de Catra: “Cachorro/ Se quer ganhar um din-din/ Vende o X-9 pra mim/ O patrão tava preso, mas mandou avisar/ que a sua sentença nós vamos executar/ e com bala de HK” (Mr. Catra: “Cachorro”). De certa forma, o funk em geral é (até certo ponto) tolerado. Mesmo aquele que recorre a um certo erotismo menos explícito, recorrendo a frases de duplo sentido, são melhor digeridos. São os casos do Bonde do Tigrão (“Eu vou cortar você na mão/ Vou mostrar que eu sou tigrão/ Vou te dar muita pressão/ Então martela, martela/ Martela o martelão”), ou da Tati Quebra-Barraco (“Me chama de gatinha que eu faço miau/ me chama de cachorra que eu faço au-au”; ou “ah, eu vou comer o seu marido”). Todavia, quando músicas como “157 boladão” (autoria atribuída a Menor do Chapa), citada abaixo, começaram a aparecer, o teor da conversa tornou-se mais complexo. Não tira a mão do volante, não me olha e não se mexe/ é o bonde do Scoob de lá do morro do Macaco/ vai desce do carro, olha pro chão/ não se move, me dá seu importado que o seguro te devolve/ se liga na minha letra olha nós aí de novo é o bonde do mais alto/ só menor periculoso/ se liga na letra/ vou mandar mais um recado o/ bonde do São Carlos só quer carro importado/ Audi, Honda Civic, Citroën e Corola mas se tentar fugir - pá pum: tirão na bola. A fronteira estabelecida neste ponto é menos entre os setores populares (especialmente os moradores da favela) e a elite ou a classe média que entre diferentes concepções de mundo. Se há um campo popular, que de diferentes maneiras trabalha e que reúne aqueles que se sabe bem não detêm o poder, então o proibidão é um problema. O crime poderia ser pensado como uma forma de um determinado grupo (não custa reafirmar: um grupo sempre circunscrito e minoritário) pertencente à favela negar a condição subalterna, inferior, que lhe é imposta de fora, através do recurso a uma violência extrema na prática. O proibidão seria, nesse contexto, a celebração dessa violência no plano estético. Aliás, é possível que o sucesso do proibidão entre setores significativos da juventude de classe média tenha a ver com o fato de que, esteticamente, a novidade, o desconcertante e até o terror contido nessas composições seja muito atraente, a despeito de a realidade a que se refere ser indesejável. O problema é que, ao celebrar esse aspecto da vida na favela, o proibidão rompe não só com o discurso oficial (o discurso do bloco de poder), mas também com o discurso de outros grupos vinculados ao contexto da favela, que inventa e reivindica um papel igualmente insurgente para a favela, mas em outra clave: criativo, pacífico, inserido nos marcos da legalidade e comprometido com isto que Stuart Hall denominaria “força cultural popular-democrática” (Hall, 2003: 263). Ou que Hardt e Negri chamariam a produção biopolítica da multidão, na qual se assentaria hoje a possibilidade da democracia global (Hardt e Negri, 2005: 15). A verdadeira democracia, como o governo de todos para todos, é, portanto, a demanda desse discurso antitético, dessa força cultural. E a democracia é entendida aqui, nos termos de Hardt e Negri, não apenas como uma questão só de estruturas e relações formais, “mas também de conteúdos sociais, re metendo à maneira como nos relacionamos uns com os outros e como produzimos em conjunto” (Hardt e Negri, 2005: 134). Dessa maneira, a busca da democracia pelas forças populares-democráticas é o que em si procede a transformação social. Como afirmariam ainda uma vez Hardt e Negri, “nossa comunicação, colaboração e cooperação não se baseiam apenas no comum, elas também produzem o comum, numa espiral expansiva de relações” (Hardt e Negri, 2005: 14). Em termos de hegemonia, pode-se chegar à conclusão de que se estabelece neste período, desde meados da década de 80 até hoje, a conformação de um novo bloco histórico – constituído por ONGs, grupos culturais, artistas, intelectuais e lideranças de movimentos sociais – que articula a resistência ao bloco do poder. Esta seria, também, uma forma de confluência progressista, ou biopolítica, para continuar com Hardt e Negri, em antítese à confluência conservadora que mencionei anteriormente. Entretanto, como Hall já havia percebido, “popular”, e mesmo “povo”, são noções muito problemáticas. Não há formas puras, todas as sincronizações são parciais e as alianças e consensos, geralmente, são precários. Neste ponto, a categoria bakhtiniana de carnaval pode ser importante para esclarecer o conteúdo profundo e as potencialidades contestatórias de manifestações da cultura popular que, não raro, são rotuladas de alienantes, banais ou vazias devido, de um lado, à sua suposta não originalidade, de outro à sua ostensiva adesão ao elemento “festa”. Entretanto, se levarmos em consideração as observações de Bakhtin a respeito do carnaval, de sua capacidade de crítica à ordem hierárquica e transgressão dos valores vigentes – especialmente dos valores de “alto” e “baixo”, que segregam as manifestações populares –, então, por esse viés, o funk mais comportado mostrará potencialidades capazes de o inserir na luta contra-hegemônica, de fazê-lo participar da confluência progressista, da força cultural popular-democrática, da produção do comum. Para Hardt e Negri, a narrativa carnavalesca, dialógica e polifônica, naturalmente, pode muito facilmente assumir a forma de um naturalismo cru que se limita a refletir a vida cotidiana, mas também pode tornar-se uma forma de experimentação que liga a imaginação ao desejo e à utopia (Hardt e Negri, 2005: 273). Mas, ao filiar-se ao crime – mesmo que apenas no discurso – o proibidão instala a crise no interior do carnaval. Ao fazê-lo, ele se afasta a um só tempo do bloco de poder e do campo popular democrático, que passa a ser encarado como outra forma de verdade e autoridade de uma outra forma de poder. Insere-se numa outra perspectiva, e manterá uma espécie de desafio aos aspectos conservadores e/ou progressistas de um discurso que o circunscrevem a um campo semântico ligado ao baixo, ao desprezível e ao perigoso. É verdade que, para Bakhtin, o riso carnavalesco é ambivalente, ele abraça tanto a morte quanto a vida. Nos exemplos que o autor fornece, a partir da obra de Rabelais, da degradação do corpo que a festa carnavalesca envolvia, pode-se encontrar analogias com aspectos dos funks proibidões mais radicais de hoje. Afinal, o grotesco analisado pelo teórico russo, que se destaca por uma concepção alegre e festiva do corpo, tendendo ao rebaixamento e enfatizando o plano material contra o demasiadamente abstrato, é muito próximo do que se poderia enxergar na estética do funk, inclusive o proibidão. Se bem que, no carnaval bakhtiniano, tratava-se de uma degradação e rebaixamento perceptivelmente ambivalentes: “A degradação cava o túmulo corporal para dar lugar a um novo nascimento, e por isso não tem somente um valor destrutivo, negativo, mas também positivo, regenerador: é ambivalente, ao mesmo tempo negação e afirma ção” (Bakhtin, 1993: 19). A questão portanto é: o que o proibidão nega? Em contraste com a imagem da degradação simbólica, a referência a uma degradação real está sempre presente nas letras dos proibidões. Ela atiça os traumas desencadeados pelo que Zuenir Ventura denominou cidade partida. Essa imagem ganhou força e pautou muitas das reflexões sobre a cidade do Rio de Janeiro. Tanto que gerou obras que sugeriam alternativas, como Cidade cerzida, de Adair Rocha. Este um outro exemplo de esforço em propor uma partilha do sensível capaz de reunir as forças do campo cultural popular-democrático, que é, evidentemente, também um campo político, no sentido da produção do comum. O proibidão, ao que parece, fala sobre o que esse cerzimento deixa de fora. A questão, portanto, torna-se: o que o proibidão afirma? Eis uma grande dificuldade. Ainda que o entendamos como fenômeno estético derivado de questões sociais profundas, ele não é “aceito” no contexto de um discurso que parte da favela para propor a transformação social. Hobsbawn, no seu estudo sobre o banditismo social, logo na introdução colocou questões que, me parece, continuam merecedoras de consideração, mudando a ênfase da vida camponesa para a vida na favela. Partindo da premissa de que baseou seu estudo em poemas e baladas, o historiador se questiona sobre “até onde o ‘mito’ do banditismo esclarece quanto ao comportamento real do bandido?” ou “até que ponto os bandidos correspondem ao papel social que lhes foi atribuído no drama da vida camponesa” (Hobsbawn, 1975: 8). Mais adiante, Hobsbawn entende que, na imagem literária ou popular do bandido existe mais que a documentação da vida contemporân ea em sociedades atrasadas ou o anseio por aventura ou perdida inocência nas adiantadas. Existe aquilo que fica quando eliminamos a moldura local e social do bandoleirismo: uma emoção permanente e um papel permanente. Há a liberdade, o heroísmo e o sonho de justiça (Hobsbawn, 1975: 133). O proibidão ocupa um entre-lugar de difícil assimilação, porque aparentemente distante de um imaginário voltado para valores democráticos, de um mundo sem fronteiras e sem guerras. Mesmo assim, ele é reivindicado por seus protagonistas e se afirma como som de preto e favelado. Quando toca, de um modo ou de outro, “ninguém fica parado”. De algum modo, preserva sua ambivalência. Por isso mesmo, a dificuldade em pensá-lo se avizinha de um constrangimento. Ele proporciona um certo desconforto, ou indecidibilidade. Mais ou menos como reagiu Assis Valente, no seu samba em epígrafe, ao tiroteio em um batuque na favela."